ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ БУДДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ДОКТРИНЫ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДХАРМЫ.

Классический период развития буддизма в Индии дал истории философии многочисленные образцы логико-дискурсивных трактатов (шастр), созданных в русле четырех ведущих школ — вайбхашики и саутрантики (хинаянская традиция), мадхьямики и виджнянавады (махаянская традиция). Эти трактаты позволяют с достаточной полнотой реконструировать основные установки, предмет философствования, базовые идеи и метод, сложившиеся в рамках каждой из перечисленных школ.
Краткий очерк этих четырех систем буддийской мысли следует, по всей очевидности, начать с вычленения положений, общих практически для каждой философской школы, возникшей внутри буддизма как системного идеологического образования. Здесь важно подчеркнуть, что для понимания существа рассматриваемой философской проблематики исследователь с необходимостью должен обращаться к тем фундаментальным положениям религиозной доктрины, которые и представляют собой содержательные идеологические детерминанты буддийского философского дискурса (четыре Благородные истины и закон взаимозависимого возникновения).
Буддийская философия по мере своего развития все более обособлялась как качественно новая форма духовной деятельности общества, хотя и никогда не порывала с религией. Она ставила проблемы, уже лишь весьма опосредованно связанные с нуждами доктрины — в отличие от доклассического периода. Но поскольку это была все же религиозная философия, то ее ценностно-идеологическая направленность не могла выйти за установленные доктриной пределы[1]. Учение о четырех Благородных истинах и выступало прежде всего в роли такого идеологического ограничителя.
Попытаемся проанализировать, каким образом эти четыре доктринальных положения интерпретировались применительно именно к философскому уровню буддизма[2]. Здесь нам придется вновь обратиться к анализу материала предыдущих разделов. Четыре Благородные истины объединяют, как уже отмечалось, положения, известные под такими условными названиями, как истины страдания, возникновения страдания, прекращения страдания и истина пути, ведущего к прекращению страдания. Первая из них — истина страдания (sarvam duḥkharm — «все есть страдание») — представляет собой констатацию всеобщности действия закона взаимозависимого возникновения[3]. Если индивид не вступает сознательно на путь религиозного освобождения, то его сознание обречено блуждать во Вселенной, обретая различные формы рождения, ни одна из которых не ведет автоматически к избавлению от страдания.
Каково же содержание идеологемы «duḥkha»? Для более отчетливого уяснения буддийской семантики этого понятия и его специальной логикодискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее. На уровне доктрины идеологема duhkha занимает центральное положение в учении о четырех Благородных истинах. Она — основная характеристика человеческого существования, опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой (upādāna)[4] . Личность, не стремящаяся к духовному развитию, замкнутая на переживаниях удовольствия — неудовольствия, удовлетворенности — неудовлетворенности обстоятельствами своей жизни, обречена на проявление неспособности сознания давать такой ответ на объективную диалектику неповторимых жизненных коллизий, который не был бы априорно соотнесен с определенной концепцией индивидуального Я.
Эгоцентрированная установка порождает жажду (tṛṣṇā)[5] испытывать чувственный опыт, влечение к приятному и стремление избежать неприятное. Но тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей, ускользающее из поля зрения индивида, приводит к тому, что он, пытаясь своей активностью достичь стабильного «счастливого» состояния, не способен тем не менее контролировать настоящее и будущее. Эмпирический индивид не располагает никакими средствами для выхода из состояния «жертвы обстоятельств», поскольку его активность обусловлена субъективной односторонностью эгоцентрированного сознания. Индивидуальный активизм, направленный на достижение счастья (sukha), развертывается в сфере диалектики причин и следствий, недоступных во всей полноте обыденному сознанию. Этим и объясняется чисто номинальный характер такого активизма, который на деле подобен броуновскому движению и по своей сущностной природе есть не что иное, как пассивное претерпевание[6]. Положение субъекта в сфере действия причинно-следственных зависимостей, таким образом, должно быть истолковано как абсолютно страдательное. Иными словами, индивидуальное существование, представляющее собой деятельность, обусловленную эгоцентрированными аффектами, и определяется доктриной как сансара, атрибутом которой выступает duḥkha (страдание).
Исходя из всего сказанного, важно особо подчеркнуть, что идеологема duḥkha не имеет на доктринальном уровне содержательной оппозиции: счастье (sukha) представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но сам этот факт — в силу своего непостоянства — лежит в границах действия duḥkha как предельно широкого мировоззренческого принципа[7].
Прежде чем перейти к анализу логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duḥkha в буддийских философских текстах, необходимо остановить внимание на моменте принципиальной несопоставимости этого буддийского понятия с термином «страдание» как он функционирует в иудео-христианской религиозной традиции. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение «Бог — человеческий индивид». В буддийской традиции, чуждой теизму и принципиально антропоцентричной, duhkha как мировоззренческий принцип развертывается в сфере анализа эмпирического существования. При типологическом сопоставлении страдание в иудео-христианской религиозной традиции имеет иные ценностно-смысловые и функциональные нагрузки, нежели в буддийской.
Философская интерпретация идеологемы духкха полностью лишена какого бы то ни было психологизма и оценочного элемента, столь характерного для религиозного сознания эмпирического индивида. Человек в свете этой интерпретации никоим образом не исключается из сферы действия причинно-следственных зависимостей, и его субъективность не имеет обратного развития во времени. В связи с истолкованием фундаментального мировоззренческого принципа duḥkha и было разработано учение о причинно-зависимом возникновении (Pratītya-samutpāda)[8]. В свете этого учения, известного также как двенадцатичленная формула обретения нового рождения, разъясняется действие факторов, приводящих — от момента зачатия индивида и до старости и смерти — к неизбежности нового рождения. На сознание влияет карма — результат деятельности в прошлых рождениях и эгоцентрация, ответственная за проявленные и потенциальные аффекты. Поэтому действия, предпринимаемые индивидом, порождают следствия, лишь частично находящиеся в сфере субъективного контроля[9] и неизбежно приводящие к факту нового рождения (в благой форме — человеческого существа или небожителя, в неблагой форме — обитателя ада, животного, прета, т. е. «голодного духа»). Человеческое существование предстает как нечто стихийное, малопредсказуемое и нестабильное. Такое существование, согласно учению о причинно-зависимом возникновении, есть плод незнания (avidyā)[10], и соответственно этому уничтожение незнания, т. е. способность всеохватного видения причинноследственных связей, объектов, удаленных во времени и пространстве и т. п., приравнивается к полной реализации религиозной цели Учения (Дхармы)[11], поскольку предпосылки нового рождения более не возникают, а сансара — круговорот рождений и смертей — оказывается побежденной.
Другая сторона логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duḥkha раскрывается посредством метапсихологического анализа субъективности. Человеческий индивид как таковой рассматривается не в качестве субстанциальной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве целостности системной, целостности, включающей пять подсистем, охватывающих весь спектр его психофизического существования[12]. Индивидуальная субъективность есть цепь принципиально необратимых во времени элементарных состояний, причинно-обусловленных по своей природе.
Duhkha в своей индивидуально-психологической реализации — это поток причинно-обусловленных состояний, которым свойственна смена аффективной окрашенности (kleśa)[13]. Наличие эффективности и есть, с доктринальной точки зрения, простейший и одновременно однозначно верный показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии незнания (avidya). Таким образом, логико-дискурсивная интерпретация положения sarvarn duhkham сочетает в себе учение о причинно-зависимом возникновении и метапсихологический анализ неизмененных состояний сознания.
Вторая Благородная истина — samudaya satya — трактует причины страдания. Очень существенна уже исходная фиксация того, что у страдания есть причина, поскольку тем самым оно рассматривается не как нечто вечное, но как производное от своих причин, конституирующее лишь сансарный модус бытия. В философских трактатах более позднего периода интерпретация этого положения доктрины приобретает отчетливую афористическую форму: «Действие, [порождающее следствия], и эгоцентрированные аффекты — вот причина сансары»[14]. В этой емкой формулировке учтена связь всеобщего закона причинно-зависимого возникновения с эмоционально-деятельностной стороной субъективности.
Третье фундаментальное положение доктрины — nirodha satya («истина прекращения») — постулирует религиозную прагматику буддийской системы, а именно установку на индивидуальное прекращение страдания. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного сансарного состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются ее предпосылки в индивидуальной структуре. В противном случае прекращение страдания выступало бы актом трансцендентного характера — тем, что в языке иудео-христианской культуры именуется божественной благодатью, актом ниспослания харизмы.
Существо буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логикодискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности[15]. Именно эти факторы в своей актуализации и есть то, что позволяет определить категорию нирваны методом негативных дефиниций[16].
Иначе говоря, первые три доктринальных положения очерчивают исходную область предмета философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство «пути» (mārga). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы, такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т. п., объявляются безразличными существу доктрины[17] и потому не могут быть предметом буддийского философствования.
Истина пути — mārga satya — представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины — обретению нирванического состояния. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно прежде всего тем, что оно явно указывает на связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой — психотехнической практикой (samādhi)[18], служившей в качестве материала для осмысления. Эта психотехническая практика представляла широкое поле для наблюдений над человеческой психикой. Именно йога, стремившаяся коренным образом изменить взгляд человека на самого себя, привела к необходимости описания психики в языке, имманентном психике как таковой, а не в терминах внешнего мира.
Итак, религиозно-доктринальная установка на просветление (bodhi) выражалась в идее устранения индивидуального, узкоэгоцентрированного отношения не только к окружающему миру, но прежде всего к фактам внутреннего психологического опыта. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от элементов аффективной примеси (klesa) и в конечном счете с полной остановкой, прекращением развертывания индивидуально-психологического опыта[19]. На логико-дискурсивном уровне установка на просветление определила, что уже приходилось отмечать, исходные очертания предмета философствования — философия первоначально строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах).
Согласно идеям раннебуддийских теоретиков, психика, сознание не есть субстанция. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой — она сама есть чистая процессуальность[20]. Индивидуальная субъективность как динамическая психосоматическая целостность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики: мгновенные элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени — момента (ksana). Таким образом, эти элементарные состояния первоначально не относились к сфере познания — это было нечто, обладающее онтологическим статусом, а не способ анализа психики индивида.
Атман брахманистских систем — субстанциальная душа — рассматривался теоретиками брахманизма и как носитель (dharmin) определенных психических качеств (dharma). В буддизме не оказалось места для концепции dharmin (чистого, растождествленного со своими дхармами атмана). Ее место заняла концепция дхарм как таких конституент потока психической жизни, которые есть свойства-состояния, неотделимые от своего носителя[21].
Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны: дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).
Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям[22]. Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить субстанциальные представления о психике (атман), характерные для брахманистских систем.
Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам[23] и одновременно принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм был подвергнут радикальной ревизии в махаянских школах.
Введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и в целом индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь два десятилетия назад и получили название парадокса психических процессов[24].
Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что психика всегда описывается только в терминах внешнего мира, которому она отнюдь не тождественна. Как следствие этого «объектного» описания психической жизни у индивидуума возникает иллюзия того, что сознание отражает внешний мир абсолютно тождественно, что у вещей внешнего мира есть непременное свойство вызывать у индивидуума именно эти конкретные, а не какие-либо иные эмоции и отношения и т. п. Иными словами, это — иллюзия совпадения сознания и внешнего мира, экстериоризация сознания.
Ранее уже отмечалось, что динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи: идею способности объектов внешнего мира порождать у индивидуума различные аффекты и идею субстанциальной души, атмана брахманистских систем.
На первый, поверхностный взгляд утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные эмоциональные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты «любимый», «желанный», «смешной», «ненавистный» и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам, идеальным слепкам, которые и составляют содержание индивидуального сознания, ибо, будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты могут получить разные предикации. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна порождать аффекты и полностью несет за них ответственность.
Однако психика, будучи универсальной причиной появления аффектов, бессубстанциальна. Эта взятая сама по себе, а не в аспекте своих конкретных содержаний, психика есть поток (samtana) элементарных состояний (дхарм), которые практически не поддаются дифференциации для индивида, не обладающего соответственно такой развитой психической способностью, как «различающее постижение».
При логико-дискурсивном анализе дхармы подвергались детальным классификациям. В буддийской канонической литературе наиболее распространены три освященные доктриной классификации дхарм: по группам соотнесения (skandha), по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu)[25].
В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (sarnskrta) и причинно-необусловленные (asamskrta)[26]. Дхармы первого типа возникают и существуют постольку, поскольку человеческий организм и психика подчинены в своем функционировании закону причинно-зависимого возникновения.
Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее не измененном религиозной практикой модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материи (гпра), чувствительности (vedanā), понятий (saṃjñā), формирующих факторов (sarnskara) и сознания (vijñāna)[27].
Дхармы второго типа, т. е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с причинно-зависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию. В плане языка описания дхармы типа asamskrta представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологеме — сансаре. В классической абхидхармистской концепции, выдвигаемой школой вайбхашиков, asamskrta включают три дхармы. Две из них именуются «прекращениями» (nirodha) — дхарма, прекращающая воздействие причинности[28], и дхарма, устраняющая условия протекания потока причиннообусловленных дхарм[29]. Третья дхарма — ākāśa — есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта.
В этой связи немаловажно отметить, что представление об акаше как особом виде пространства, отличном от пространства геометрического, уходит своими корнями к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук, при этом огромное внимание уделялось брахманистскими мыслителями звуку как носителю сакрального слова вед. Но поскольку представление о звуке неразрывно связано с актом его восприятия, то для буддийских теоретиков, в частности, акаша стала затем интерпретироваться как пространство психического опыта в целом. Это подтверждается, на наш взгляд, тем, что в классической абхидхармистской философии акаша — пространство, в котором «отсутствует материальное препятствие»[30]. Это определение в конечном счете призвано подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт, что сознание имеет дело не с материальными объектами, но только с индивидуальными их образами.
Две другие классификации — по источникам сознания (āyatana) и по классам элементов (dhātu) — отличаются от классификации по группам соотнесения тем, что включают в себя не только причинно-обусловленные дхармы, но и дхармы необусловленные (asamskrta). Классификация по источникам сознания имеет своей целью распределение потока дхарм таким образом, чтобы показать диалектический характер субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация насчитывает двенадцать источников сознания: шесть объективных, включающих данные чувственного опыта и репрезентативные результаты их генерализации, и шесть субъективных, соответствующих собственно психическим процессам в совокупности с их материальным субстратом[31].
Классификация по классам элементов (dhātu) предполагает рассмотрение дхарм с точки зрения их родовых характеристик, развернутых во времени, т. е. в динамике протекания психической жизни. Для описания динамического аспекта психической жизни вводится специальное понятие психологического времени (adhvan — время как «путь», траектория проживания опыта), которое противопоставляется времени астрономическому (kala). Родовые характеристики дхарм остаются постоянными во всех трех временных модусах и обеспечивают константность, самотождественность признака (svalakṣaṇa), благодаря которому дхарма и представляет собой определенное элементарное состояние. Данная классификация насчитывает восемнадцать классов дхарм, двенадцать из которых соответствуют субъективным и объективным источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фиксируют родовые характеристики модальностей «различающего сознания» (vijñāna)[32] . В связи с этим важно отметить, что поскольку религиозная прагматика системы предполагала радикальное преобразование сознания, чтобы очистить его от малейших примесей субъективности, постольку проблема смыслообразования разрабатывалась теоретиками Абхидхармы особенно детально, вплоть до описания первичной генерализации данных чувственного восприятия. Такие первичные различения по модальностям именовались соответственно «видами чувственного сознания» (например, зрительное сознание, слуховое сознание и т. п.) [33] . Эта последняя классификация дхарм, по сути дела, является теоретическим обоснованием динамического подхода к проблеме описания сознания в классической буддийской философии.
В историко-философском плане абхидхармистская философия интересна прежде всего тем, что именно в рамках этого направления были впервые разработаны философские интерпретации каждой из идеологем доктрины, зафиксированных в буддийском каноническом корпусе. Кроме того, абхидхармистская философия стремилась семантически унифицировать и привести к логической консистентности многочисленные контексты употребления доктринальных понятий в двух первых разделах канона. Именно в силу данного обстоятельства Абхидхарма изучалась как последователями хинаяны, так и махаянистами[34].
Итак, интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины средствами философского дискурса привела к окончательному формированию исходного предмета философии — анализу человеческой психики в неизмененных состояниях сознания. В процессе развития буддизма как идеологической системы традиционные теоретики разработали специальный язык, базовым понятием которого выступало понятие «дхарма». Это понятие относилось только к сфере психического и никогда не использовалось в буддизме для описания внеположной индивиду реальности (вещи, объекты внешнего мира). Дхарма одновременно рассматривалась и в онтологическом аспекте — как мгновенное элементарное самотождественное состояние, выступающее конституентой потока психической жизни. Концепция дхарм является центральной концепцией буддийской философии, предопределившей общее направление развития теоретических представлений о человеческой психике. Именно поэтому Учение Будды Шакьямуни имеет название Дхарма.
Беспрецедентная попытка снять неизбежную редукцию психики к внешнему миру при ее описании с формальной либо содержательной сторон представляет собой самый значимый вклад буддийской философии во всемирный историко-философский процесс.

Ссылки:
===========
1. Подробно о четырех Благородных истинах как логическом каркасе буддийского философствования см. [Covinda, 1961, с. 45 — 74].
2. Анализ источников, дающих целостную картину соотношения четырех, двух и трех «истин» на всем диахронном срезе функционирования буддизма как системного идеологи- ческого образования, см. [La Vallee Poussin, 1937, с. 159 — 187; Dutt, 1930, с. 49 — 50, 211, 225 — 231].
3. См. [Dutt, I960, с. 215 — 228] а также [Banerjee, 1956, с. 261 — 264; Jayatilleke, 1963, с. 445 — 455].
4. В абхидхармистской психологии ключевое слово (термин) upadana означает бук- вально «привязанность», «присвоение в качестве своего собственного». См. [АКВ, I, 8, с. 5]. Палийская комментаторская традиция истолковывает upadana как «эффективность психики эмпирического "индивида", обусловливающую его вовлеченность в бесконечный круговорот бытия» [Ats, III, с. 334], ср. также [ А К Б , V, 39 — 40, с. 308].
5. Соответствует палийскому tanha. Мы используем санскритский или палийский вариант написания ключевых слов (терминов) в зависимости от языка анализируемых источников.
6. Пассивность, подчеркнем, здесь сходна с трактовкой пассивного залога в грамматике: не субъект действует, а нечто с субъектом происходит. Даже в тот момент, когда деятельность индивида приводит к реализации задуманного, неизбежно актуализируются и непредвиденные обстоятельства, с которыми индивид вынужден считаться и по поводу которых возникают эгоцентрированные аффекты.
7. Об истолковании duhkha как мировоззренческого принципа в ранних системах буддийской мысли см. [Conze, 1962, с. 34 — 38], а также [Dutt, I960, с. 229 — 245; Rahula, 1956, с. 249 — 253].
8. Объяснение учения о причинно-зависимом возникновении в контексте абхидхармистской философии приводится Васубандху в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учение о мире» (Loka-nirdesa). См. [ А К Б , III, 20 — 44, с. 131 — 157]. Об интерпретации отдельных элементов самой двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения в традиции классической виджнянавады см. [Asm., с. 42 — 46].
9 Vipaka-phala (плод, т. е. результат процесса созревания). Об общей теории причинности в буддийской философии и о классификации типов следствий см. [ А К Б , II, 49 — 73, с. 82 — 110] и соответствующий раздел комментария Яшомитры [SAKV, с. 188 — 242].
10. Асанга определяет avidya (незнание) следующим образом: «Что такое avidya? — Это отсутствие истинного знания (ajnana), т. е. полного осознания своих подлинных спо- собностей, и оно распространяется на все три сферы (dhatu) [индивидуального] существования. Его функция — служить основой догматизма, сомнений и эффективности относительно подлинной реальности (дхарм)» [Asm., с. 7]. Об интерпретации авидьи в последующей махаянскон традиции см. [Guenther, Kawamura, 1975, с. 72 — 73].
11. Ср. формулу, в равной мере принимаемую всеми системами и школами буддийской мысли: «Кто видит причинно-зависимое возникновение, тот видит Дхарму; кто видит Дхарму, тот видит Будду». См. [SN, III, с. 120; MVr, с. 6 и 160].
12. Panca-skandha. Определение термина skandha (букв, «группа») см. [АКВ, I. 20].
13. Анализ понятия klesa, базового в буддийской доктрине см. ниже. Бесконечная смена... [аффективной окрашенности] — asrava; в абхидхармистской метапсихологии этот термин обозначает естественную тенденцию к самовоспроизведению личностного синдрома, свойственного каждому индивиду. Термин sasrava, указывающий на присутствие klesa, дает представление о направлении и динамике потока сознания (samtana), узловыми элементами которого выступают аффекты. См. также [Johansson, 1979, с. 177 — 183].
14. [VMS, с. 38].
15. «Истина пути и три вида причинно-необусловленных [дхарм] — без притока эффективности» [АК.В, I, 4, с. 3].
16. «Нирваной называется то, что не оставляется и не достигается, то, что не есть ни преходящее, ни непреходящее, то, что не разрушается и не возникает» [MVr., с. 521].
17. В канонических текстах эти вопросы получают название «неопределимых» (авьяката), т. е. безразличных по отношению к ведущей целевой установке доктрины. См. [DN, I, с. 188 — 189].
18. Samadhi — один из трех конституирующих уровней буддизма как системного идеологического образования (два других — sila и prajna). Психотехника как бы поставляет сырой материал для философской рефлексии, но в то же время апостериорная фиксация опыта (с неизбежностью неполная) служит императивом духовно-практической деятельности, т. е. набор метатеоретических высказываний может обрести свой референт только в конкретной индивидуальной практике. См. также [Conze, 1962, с. 17 — 19].
19. Apratisamkyanirodha. См. [АКБ, I, 6, с. 4; Asm., с. 38], а также [Sss, Т . I, с. 379, 387, 423].
20. Ср. [Govinda, 1961, с. 132 — 133].
21. Психика и сознание как центральный фактор психики развертываются во времени, и их вектор направлен из прошлого в будущее, поскольку психика, подобно времени, необратима.
22. См. [SN, III, с. 59 — 61; DN, II, с. 302 — 304; SN, II, с. 140], где впервые вводится классификация дхарм по группам, источникам сознания и классам элементов.
23. В историко-философском плане эта проблема получила достаточно полное освещение в монографии Д. Н. Шастри «Критика индийского реализма» (см. [Shastri, 1964]).
24. См. [Веккер, 1974, с. 90].
25. См. примеч. 22, где указаны соответствующие источники, а также [ P S P , с. 376 — 385].
26. В «Энциклопедии Абхидхармы» первый тип дхарм (samskrta) определяется как «то, что создано соединенными, совокупными условиями, ибо в реальности нет ничего, что было бы порождено только одним условием. Это [определение причинно-обусловленной дхармы относится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родовая характеристика остается неизменной...» [АКВ, I, 7, с. 4 — 5]. См. также [Asm., с. 29; Dhs., с. 193 и 244]. Причинно-необусловленные (asamskrta) дхармы Васубандху вводит без определения через простое перечисление [АКВ, I, 5, с. 3].
27. См. [АКВ, I, 9 — 16, с. 5 — 11; PSP, с. 375 — 382].
28. «Pratisamkhyanirodha есть разобщение (visamyoga) с дхармами, подверженными притоку аффектов» [АКВ, I, 6, с. 4]. Об интерпретации этого вида «прекращения» потока дхарм см. [Conze, 1962, с. 162 — 163].
29. «Apratisamkhyanirodha есть другой вид "прекращения", отличный от разобщения [с аффективными дхармами] и представляющий абсолютное препятствие для проявления еще не возникших дхарм... он достигается благодаря недостаточности условий» [АКВ, I, 6, с. 4]. О феноменологической интерпретации причинно-необусловленных дхарм см. [Guenther, 1972, с. 32 — 33].
30. Anavarana (отсутствие препятствия) есть, согласно абхидхармистам, фундаментальное свойство психического пространства, где происходит содержательная развертка психологического опыта по типу «истинного знания» (jnana). См. [АКВ, I, 5, с. 3; SAKV, с. 15].
31. «Ayatana (источник сознания) означает «входную дверь» для сознания и психических явлений (cittacaitta). Согласно определению [абхидхармистов], источники сознания суть то, что вызывает появление [дхарм] сознания и психики и их развертывание» [АКВ, I. 20, с. 13].
32. Согласно абхидхармистской интерпретации, dhatu (класс) есть определенная совокупность элементов, рассматриваемых с точки зрения их родовых характеристик (jati). См. [АКВ, I, 20, с. 13].
33. Такие модальные различения производятся по соответствующему органу чувства, который «сопричастен» (sabhaga) сознанию. В этой связи большой интерес представляет дискуссия между разными школами буддийской философии, которую приводит Васубандху в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» [АКВ, I, 42].
34. См. Введение В. Рахулы к французскому переводу Абхидхарма-самуччая Асанги [L'AS, с. XIV — XXI].